Het theologisch modernisme van de late negentiende en de vroege twintigste eeuw staat op dit moment volop in de belangstelling. Daar bestaat ook alle aanleiding toe. De door de modernen verwelkomde stormachtige ontwikkeling van het schoolonderwijs, de politieke mondigheid van de Nederlandse burger en het toenemende belang van de exacte vakken aan de universiteiten hebben zich sindsdien versterkt doorgezet. In de reeks Vrijzinnig Verleden voert de godsdienstwetenschapper Erik Jan Tillema een pleidooi voor de actualiteit van die thema’s tot op de huidige dag: in zijn visie bestaat er zonder modernisme en zonder de daaruit voortgekomen vrijzinnigheid geen echte aansluiting tussen christendom en cultuur in de volle breedte.

Modernisme en vrijzinnigheid leken dus op precies het goede moment hun opwachting te maken in de Nederlandse kerkgeschiedenis. Des te opvallender is het dat deze stromingen het binnen het protestantisme in Nederland nooit verder gebracht hebben dan een relatief geïsoleerde positie op de linkervleugel. Zoals de historicus Tom-Eric Krijger in de titel van de handelseditie van zijn proefschrift aangeeft: er volgde op een hoopgevend begin niet de verwachte liberalisering van het protestantisme – of zelfs van de Nederlandse samenleving – maar een neergang. Hoe laat zich dat verklaren?

Het liberale protestantisme veronderstelde vrijheid voor de ontwikkelde burger in kerk en samenleving, daar waar het modernisme bovendien vertrouwde op wat predikant Willem Zaalberg de ‘gezegende triomf van de wetenschap’ noemde. Een op deze kwaliteiten gebaseerde vernieuwing van het geestelijk leven had volgens hem meer te verwachten van de Nederlandse Protestantenbond (opgericht in 1870, verder NPB) dan van de aan het verleden gekluisterde Nederlandse Hervormde. Het doel van de NPB was om aansluiting te vinden bij een veranderende samenleving. In zijn weergave van dat moderniseringsproces volgt Krijger de Duitse theoloog Friedrich Wilhelm Graf (1948), die de sociale gevolgen van de industrialisering, democratisering, sociale diversiteit, individualisering en privatisering van religie als de belangrijkste kenmerken daarvan aangeeft (3, 10).

Uit deze karakterisering volgt dat het theologisch modernisme in dit boek wordt opgevat als een burgerlijk (‘bourgeois’) fenomeen, niet beperkt tot de kerk en al zeker niet tot een geïsoleerde zuil. Burgerschap stond voor vrijheid, zelfstandigheid en mondigheid binnen de kaders van een zowel democratische als kapitalistische orde. Deze kwaliteiten werden behalve aan Jezus ook toegedicht aan grootheden als Boeddha, Socrates, Maarten Luther en Thomas Carlyle (41-43). De gedachte dat het christendom gezuiverd diende te worden van bijgeloof en confessionalisme kon de gestalte aannemen van een moderne eschatologie: het koninkrijk van God zou in zijn oorspronkelijke bedoeling gerealiseerd gaan worden. De grondslag van dat koninkrijk bleef de vrije individuele persoonlijkheid, waarin het spirituele potentieel zonder uiterlijke dwang gerealiseerd kon worden. Deze bevestiging van het vrije individu viel rond 1900 eveneens aan te treffen binnen wat de Franse schrijver Jules Bois de ‘petites religions’ noemde, namelijk toen populaire stromingen als spiritisme, de theosofie, antroposofie en westerse varianten van het boeddhisme. Dergelijke interesses demonstreren voor Krijger hoe belangrijk het is om het theologisch modernisme in een breder verband te beschouwen dan dat van de traditionele kerkgeschiedenis (226).

De verwachting van modernen dat het hierboven geschetste ideaal uiteindelijk de hele Nederlandse samenleving in zijn ban zou gaan krijgen kwam echter niet uit. Zoals bekend sloeg een meerderheid van de Nederlanders tussen 1870 en 1940 andere richtingen in: die van de sociaaldemocratie, van religieuze orthodoxie of van een secularisatie die zich ook aan de paradigma’s van het theologisch modernisme weinig gelegen liet liggen.

In feite, zo licht Krijger in zijn boek welsprekend en overtuigend toe, was er sprake van een paradox. De modernen meenden dat zij konden breken met het ancien régime van voor de liberale constitutie van 1848. Tegelijk gingen zij ervan uit dat een in hun eigen ‘aristocratische’ (313) zin opgevat protestantisme sturend zou kunnen blijven voor de richting van de hele Nederlandse maatschappij. Het bleek een achteraf haast naïef optimistische gedachte, die bovendien een opvallende overeenkomst vertoonde met het confessionele streven om vast te houden aan het karakter van Nederland als protestantse natie. De overgang van een stellig modernisme naar een meer genuanceerde en bovenal meer kerkelijk georganiseerde vrijzinnigheid (149 en 223) werd zo onontkoombaar. Aangezien de samenleving weigerde om zich naar het theologisch modernisme te voegen, zouden de modernen een beweging moeten maken in omgekeerde richting (572).

Krijgers bespreking van het theologisch modernisme is voorbeeldig. Zijn studie is geschreven in een lucide academische taal, zorgvuldig beargumenteerd en evenwichtig in de beoordeling. Vermoedelijk is het boek voor afzienbare tijd de definitieve studie op dit terrein. Vervolgonderzoek blijft echter mogelijk en wenselijk, vooral inzake het door de modernen zelf zo nadrukkelijk aan de orde gestelde verband tussen theologie, schoolonderwijs, technologie en de beoefening van de exacte vakken aan de universiteiten.