Introductie: De rechtszaak die de Nederlandse kijk op het koloniaal verleden veranderde

Ibu Wanti binti Sariman (1925-2016), een van de weduwen van Rawagede, wier man in 1947 door Nederlandse militairen werd geëxecuteerd, reisde in 2011 samen met enkele anderen uit het dorp duizenden kilometers om de historische feiten in een civiele rechtszaak in Den Haag een gezicht en een stem te geven. De rechtbank verklaarde op 14 september 2011 de Nederlandse staat aansprakelijk voor de massa-executie in Rawagede (tegenwoordig Balongsari) op West-Java op 9 december 1947 en daarmee ook voor de schade geleden door een mannelijke overlevende en de weduwen, wier echtgenoten waren geëxecuteerd. Excuses en schadevergoeding volgden. De massa-executie, waarbij bijna alle mannen van het dorp door Nederlandse militairen werden omgebracht, vond plaats tijdens de Indonesische onafhankelijkheidsoorlog (1945-1949), waarin Nederland een poging deed om ‘zijn’ kolonie opnieuw te veroveren.2 Indonesië had op 17 augustus 1945 de onafhankelijkheid uitgeroepen nadat de drie jaar durende Japanse bezetting tijdens de Tweede Wereldoorlog in 1942 een einde had gemaakt aan de Nederlandse koloniale macht. De internationale druk en het besef dat de oorlog niet gewonnen kon worden, dwongen de Nederlandse staat om de Indonesische soevereiniteit in december 1949 officieel te erkennen.

De uitspraak van de Haagse rechter wordt in juridisch en historisch opzicht als een mijlpaal beschouwd, ‘omdat ogenschijnlijk verjaarde zaken die historisch onrecht betreffen door deze uitspraak in het verruimde blikveld van de Nederlandse civiele rechter zijn geraakt’. Hoewel de rechtsvorderingen inmiddels verjaard waren, werd de verjaringstermijn toch ‘buiten toepassing’ gelaten, ‘omdat een beroep daarop naar maatstaven van redelijkheid en billijkheid onaanvaardbaar zou zijn’.3 Dit was, aldus advocaat Liesbeth Zegveld die de weduwen vertegenwoordigde, ‘in de terminologie van het oude recht: in strijd met de goede trouw. Volgens de rechtbank kwam de Staat niet het recht toe om zijn eigen, ongewapende onderdanen zonder enige vorm van proces te executeren’.4 Het was de eerste keer dat in Nederland de staat aansprakelijk werd gesteld voor koloniale misdaden of, anders gezegd, voor ‘onrechtmatig handelen van de Staat’. Tegelijkertijd werd vastgelegd dat de Staat zijn ‘plicht tot bescherming van de lichamelijke integriteit en het leven van zijn onderdanen, waaronder (destijds) de inwoners van Rawagede’, zoals de eisers het noemden, niet was nagekomen.5

Het NOS Journaal van 14 september 2011 bracht het bericht over het Rawagede-vonnis als een grote overwinning van de slachtoffers. Ook internationale media besteedden aandacht aan de zaak. Nog sprekender waren de televisiebeelden van de lokale herdenkingsdag op 9 december 2011, toen de Nederlandse ambassadeur in Indonesië, Tjeerd de Zwaan, namens de Nederlandse regering bij het monument in Rawagede voor de eerste keer officieel excuses aanbood ‘voor de tragedie, die op 9 december 1947 in Rawagede plaatsvond’.6 Kort daarop kreeg iedere weduwe een compensatiebetaling van twintigduizend euro op een speciaal daarvoor geopende bankrekening.

Dit bleek echter niet alleen maar goed nieuws. ‘Rawagede-weduwen geplukt’ kopte de voorpagina van de Volkskrant op 24 december 2011. Het dorpshoofd had de helft van het geld van de weduwen afgenomen om het te verdelen onder de nakomelingen van alle slachtoffers. De betalingen leidden tot grote sociale onrust in het dorp. Zegveld interpreteerde dit als een schending van de rechten van de weduwen.7 Ook de media veroordeelden de herverdeling.8 Ging het hier om een schending van een toegekend recht of om een vertaling van een Nederlandse rechterlijke beslissing naar plaatselijke omstandigheden, zoals het dorpshoofd beweerde?

Dit incident roept verschillende vragen op: hoe hebben de weduwen en hun families de erkenning van Nederlandse kant ervaren? Wat waren de gevolgen voor hen, hun gezin en de dorpsgemeenschap? Hadden ze – zeventig jaar na afloop van de dekolonisatieoorlog – van de Nederlandse overheid gekregen waar ze op hadden gehoopt? En dan nog een principiëlere vraag: in welke mate correspondeerden de Nederlandse maatregelen voor compensatie met hun ideeën over rechtvaardigheid?

Deze vragen zijn inmiddels nog urgenter geworden nu het Rawagede-vonnis van 2011 (dat nog uitgaat van een exceptioneel geval van geweld) als model is gaan dienen voor andere Indonesische weduwen, wier mannen eveneens slachtoffer waren van militaire standrechtelijke executies, zoals in Sulawesi in 1946-1947. In september 2013 werd de zaak van de weduwen uit Sulawesi met de Nederlandse Staat geschikt met de bepaling dat voor hen dezelfde compensatieregeling gold als voor de weduwen van Rawagede.9

Intussen eisten nu ook de kindslachtoffers een gelijke behandeling als die van de weduwen. In augustus 2014 getuigden drie kinderen van slachtoffers in Sulawesi voor de Nederlandse rechter over de executies in de dorpen Suppa en Bulukumba, waar huizen werden verbrand en waarbij volgens de klagers meer dan vierhonderd mensen omkwamen. Doordat de uitspraken zich tot dan toe alleen op de weduwen hadden gericht, voelden de kinderen zich over het hoofd gezien door de rechter. In maart 2015 kregen zij van de rechter in principe gelijk, maar werden zij wel gevraagd meer bewijzen te leveren.10 In januari 2017 verzocht Zegveld het Ministerie van Buitenlandse Zaken de collectieve regeling, zoals die voor de weduwen in 2013 overeengekomen was, open te stellen voor de ruim vijfhonderd claims van kinderen.11 Dit verzoek werd afgewezen.

De Indonesische casus staat niet op zich. Ook in Groot-Brittannië volgt sinds 2013 de ene rechtszaak de andere op. Daar vragen duizenden mensen die tijdens de Keniaanse onafhankelijkheidsstrijd in de jaren vijftig slachtoffer waren van de Britse koloniale politiek om erkenning.12 Het gegeven dat historisch onrecht voor een rechter gebracht kan worden, is op zich een groot succes voor de mensenrechtenbeweging en de humanisering van het internationaal recht. Tegelijkertijd worden in toenemende mate de tekortkomingen en bijwerkingen van dergelijke juridische regelingen zichtbaar. In dit artikel staan de lessons learnt van de ervaringen van de weduwen, kindslachtoffers en hun families in Indonesië ten behoeve van toekomstige casussen centraal. Terwijl het debat over de uitspraak onder historici zich vooral richt op Nederland, laat dit artikel de gevolgen van de rechtszaken in Indonesië zien. Pas door de confrontatie van beide perspectieven, zo wordt hier beargumenteerd, wordt zichtbaar hoe verstrengeld vragen van geschiedschrijving en rechtsherstel zijn.

Deze verstrengeling werd recentelijk duidelijk in het debat rondom het nieuwe onderzoek Dekolonisatie, geweld en oorlog in Indonesië, 1945-1950, een grootschalig programma, gefinancierd door de Nederlandse regering en uitgevoerd door het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (KITLV), het Nederlands Instituut voor Militaire Historie (NIHM) en het Instituut voor Oorlogs-, Holocaust en Genocidestudies (NIOD).13 Tijdens de kick-off in september 2017 formuleerden verschillende critici niet alleen de behoefte aan meer ‘meerstemmigheid’ in het onderzoek opdat de Indonesische perspectieven gelijkwaardiger vertegenwoordigd zouden zijn,14 maar werd ook expliciet gevraagd op welke wijze het onderzoek aan ‘rechtvaardigheid’ zou bijdragen. Onderzoeksleider Gert Oostindie stelde zich terughoudend op. Met de uitspraken ‘wij doen niet aan moraal en politiek’ en ‘wij willen de geschiedenis begrijpen, wat er voor politieke of juridische consequenties daaraan verbonden worden is niet onze eerste zorg’ wordt het materiaal dat het onderzoek oplevert niet als een onmiddellijke bijdrage aan de rechtszaken gezien. Opmerkelijk hieraan is dat het antwoord op de vraag naar rechtvaardigheid direct in een juridisch kader werd geplaatst, terwijl het niet zeker is of de vraag ook zo bedoeld was.

Dat rechtvaardigheid vooral met juridische zaken in verband word gebracht, is een ontwikkeling van de laatste jaren. Tegelijkertijd is bovenstaande discussie illustratief voor het algemene spanningsveld tussen historici, rechtspraak en de samenleving. Discussies over de geschiedschrijving over de Tweede Wereldoorlog laten dit zien. Historici, zijn ‘onlosmakelijk verbonden met de huidige samenleving en de morele waarden waarop deze is gebaseerd’, maar achten zich tegelijkertijd ook, zo stelden historici Martijn Eickhoff, Barbara Henkes en Frank van Vree, ‘verplicht aan hun professie, die vraagt om afstand, onpartijdigheid en morele neutraliteit’.15 Veel historici willen geen rechter spelen over het verleden, maar de geschiedenis vooral beschrijven en begrijpen in plaats van een brug te slaan tussen het verleden en het heden.16 Deze manier om afstand te houden en neutraliteit te bewaken wordt ook door historica Stef Scagliola bekritiseerd, omdat daarmee het politieke aspect van de geschiedschrijving al snel ontkend zou worden. Zij laat zien hoe de professionele code van historici van ‘objectiviteit’ en ‘neutraliteit’ in de omgang met geweld in Nederlands-Indië ook als ‘immuniseringsstrategie’ kon dienen.17

Deze afstandelijkheid – die vaak door activisten aan de orde is gesteld – kwetst betrokkenen die zich daardoor persoonlijk miskend voelen. Met het juridische gelijk in de Rawagede-casus hebben hun emoties en morele beroep op een waardeoordeel over het koloniaal verleden een legitieme basis gekregen. Maar het spanningsveld ontstaat precies daar waar centrale vragen van de samenleving, zoals de vraag naar rechtvaardigheid, aan advocaten, rechters en politici worden overgelaten. Naast een juridische en politieke erkenning wordt juist ook een erkenning door historici nodig geacht, aangezien geschiedschrijving en rechtsherstel nauw met elkaar zijn verstrengeld.

Dit artikel analyseert allereerst hoe de rechtszaken in het academische debat worden besproken. Daarna volgen de resultaten van het veldwerk betreffende de praktijk en de impact van de compensatie dat door de auteur op West-Java en Zuid-Sulawesi is verricht in het kader van het project Narrated (In)Justice.18 Afsluitend maakt de conclusie de kansen en grenzen van rechtsherstel duidelijk en laat zien wat geleerd kan worden van de ervaringen in Indonesië ten behoeve van de discussies in Nederland en de verstrengeling van geschiedschrijving en rechtvaardigheid.

De Rawagede-zaak in het wetenschappelijke debat

Sinds het Rawagede-vonnis in 2011 voeren Nederlandse historici en juristen een debat over de vraag of dit type rechtszaak de juiste wijze is om met het koloniale verleden om te gaan. Hoewel de Rawagede-uitspraak juridisch en historisch gezien een ‘mijlpaal’ kan worden genoemd, in de zin dat het verjaringsstatuut gedeeltelijk werd opgeheven, spreekt rechtsfilosoof Wouter Veraart van een ‘historische dubbelzinnigheid’ van de uitspraak: gaat het nu over een ‘uitzondering of precedent’?19 Deze vraag leverde ook onder historici stof voor discussie: is het besluit de executies in Rawagede te erkennen als een vorm van exceptioneel geweld terecht? Of doet dit onrecht aan het structurele karakter van het geweld? Inmiddels is een precedent geschapen, dat wordt gevolgd door verschillende nieuwe rechtszaken. Daardoor is duidelijk geworden dat het in de Rawagede-zaak niet om een uitzonderlijk geval van geweld ging. Toch voert advocaat Zegveld in overleg met Jeffry Pondaag, de voorzitter van Stichting Comité Nederlandse Ereschulden die Indonesische slachtoffers in Nederland vertegenwoordigt,20 in Den Haag nog steeds individuele rechtszaken en is een collectieve oplossing door de overheid niet in zicht.

Vele historici zijn sceptisch over de juridische benadering: kan justitie recht doen aan koloniaal onrecht? Rawagede staat inmiddels symbool voor de wreedheid van het Nederlandse leger, maar, aldus historicus Martijn Eickhoff: ‘het koloniale karakter van die [militaire] missies werd niet gedeconstrueerd’.21 Dit bredere perspectief ontbrak – historisch en moreel gezien – ook toen het vonnis zich richtte op het exceptionele karakter van het geweld in Rawagede in plaats van de mogelijk systematische aard ervan te onderzoeken. Op deze wijze, zo schrijft geschiedtheoreticus Chris Lorenz, continueert het Rawagede-vonnis de selectieve en eufemistische manier waarop Rawagede en andere bloedbaden in het publieke debat van de laatste decennia zijn besproken.22 Daarmee sluit Lorenz aan bij wat historicus Remco Raben eerder beschreef als kenmerkend voor de Nederlandse omgang met het koloniale verleden: daarin ontbreekt een universele morele standaard, zoals die van de mensenrechten.23 De inconsistentie van de benadering van historisch onrecht blijkt bijvoorbeeld uit het gegeven dat daders uit de Tweede Wereldoorlog nog steeds worden vervolgd, terwijl er geen vervolging werd ingesteld voor de Nederlandse criminele daden in Indonesië. Op dit punt betoogt Lorenz dat in Nederland ‘op zijn best een opmerkelijk strategische omgang met universele morele maatstaven’ bestaat. De uitspraak blijkt bij nader inzien tamelijk bedrieglijk: ‘Op het eerste gezicht lijkt de uitspraak een mooi voorbeeld van een op mensenrechten gebaseerde “politiek van berouw” en “politiek van herstel” […]. Maar de schijn bedriegt hier.’24 Het ontbreken van een discours over de mensenrechten in het vonnis beschouwt Lorenz als een belangrijk element van silencing:

Hoewel Nederland als lid van de Verenigde Naties in 1948 de rechten van de mens heeft onderschreven, speelden deze geen rol in de Nederlandse parlementaire debatten over de ‘excessen’ in 1969 en daarna. Deze strategische kijk op mensenrechten komt duidelijk naar voren in de manier waarop de Nederlandse rechtbank pleitte voor de ‘uitzonderlijkheid’ van Rawagede en in de manieren waarop de Nederlandse staat de vraag of ze dit soort bloedbaden ziet als oorlogsmisdaden en als mensenrechtenschendingen nog altijd ontwijkt.25

Lorenz bekritiseert vooral dat de zaak gesloten werd voordat de ‘historische waarheid’ naar behoren was onderzocht. Hij ziet in de compensatie geen poging om het verleden in bredere zin bespreekbaar te maken, maar des te meer als een poging om dat verleden tot zwijgen te brengen. Deze interpretatie wordt ondersteund door het gegeven dat de Nederlandse staat tot dan toe steeds weigerde systematisch historisch onderzoek naar Nederlandse oorlogsmisdaden in Indonesië te financieren: ‘De staat hoopt op verzoening van zijn misdaden zonder dat er waarheidsvinding heeft plaatsgevonden’, een poging die Lorenz de ‘productie van onwetendheid’ noemt.26

Een soortgelijke redenering vinden we bij historicus Bart Luttikhuis. Hij stelt dat de juridische benadering het publieke debat beperkt tot ‘nauw omlijnde gevallen die binnen de parameters van de juridische bewijsvoering vallen’.27 Dit is misleidend in termen van kennis over het verleden, omdat het de geschiedenis tot enkele aantoonbare feiten reduceert. Volgens Luttikhuis hebben de juridisch gesanctioneerde excuses dan ook nadelige gevolgen. De excuses, meent Luttikhuis, zijn minder waardevol vanwege de gedwongen aard ervan: ‘Het juridisch afgedwongen karakter diskwalificeerde de excuses als een onverdeeld aanvaarbare poging tot verzoening’, omdat ‘de expliciete nadruk op de restrictie […] ook de aandacht vestigde op alles waarvoor geen excuses werden aangeboden en waarover Nederland het dus niet wilde hebben’. Het juridisch kader zou daarmee niet alleen de performatieve kracht van het gebaar ondermijnen, maar ook door de beperktheid ervan de kans op succesvolle verzoening belemmeren. Luttikhuis spreekt wat dit betreft van een ‘herinneringspolitieke mislukking’.28

Ook andere auteurs pleiten voor een politiek in plaats van een juridisch proces. Juriste Larissa van den Herik bekritiseert de toenemende neiging om erkenning via gerechtelijke procedures af te dwingen. Volgens haar zou het politieke proces met een duidelijke wetgeving als uitkomst centraal moeten staan in plaats van de juridische gevechten.29 Ook historicus Peter Malcontent houdt een pleidooi om het recht op financiële compensatie te beschouwen als onderdeel van een breder politiek proces. De geschiedenis laat zien, meent hij, dat een strikte juridische aanpak – en case-for-case uitspraken die uitnodigen tot vergelijking – niet noodzakelijkerwijs leidt tot verzoening gedefinieerd als vreedzaam samenleven op lange termijn.30 Duidelijk is dat bovengenoemde auteurs er aan twijfelen dat een juridische benadering, die aandacht schenkt aan individuele slachtoffers, helpen zal het koloniale verleden te integreren in het Nederlandse master narrative.31

Dit debat zet de discussie voort die sinds decennia wordt gevoerd over de aard en omvang van het gebruikte geweld in Indonesië32 en de geschiedschrijving daarover.33 Met de rechtszaken kwamen echter niet alleen steeds meer feiten aan het licht die het structurele karakter van het Nederlandse geweld in Indonesië duidelijk aantoonden, maar ze leidden ook tot meer media-aandacht, waardoor het proefschrift De brandende kampongs van Generaal Spoor van militairhistoricus Rémy Limpach een baanbrekende studie werd.34

De druk van de rechtszaken, ondersteund door Limpachs gedetailleerde studie, legde de basis voor de financiering van het al eerder genoemde vier jaar durende onderzoeksprogramma ‘Dekolonisatie geweld en oorlog in Indonesië, 1945-1950’ (2017-2021).35 Krijgt het proces van waarheidsvinding daarmee alsnog vorm en inhoud? En is daarmee ook de opstap naar een breder politiek proces, zoals door bovengenoemde historici wordt bepleit, gezet?

Zoals discussies in de startfase van dit grote onderzoek laten zien, heeft een deel van de betrokken historici het gevoel dat dit debat over de ‘zwarte bladzijden’ zich vooralsnog tot Nederlandse historici beperkt.36 Vanaf de start van het onderzoek werden de betrokken instituten geconfronteerd met het verwijt dat ze vooral een Nederlands perspectief hanteerden. Als kritiekpunten werden genoemd: de afwezigheid van Indonesische stemmen en een gebrek aan een duidelijke bijdrage aan het postkoloniale debat in Nederland.37 Ook het wetenschappelijke debat rondom de Rawagede-casus heeft zich tot nu toe vooral geconcentreerd op de betekenis van deze rechtszaak voor Nederland. Met dit artikel wil ik diegenen die de rechtszaken het meest betroffen, de Indonesische weduwen en kinderen, aan het woord laten en de impact van de in Nederland gevoerde rechtszaken in Indonesië laten zien.

Veldwerk in Indonesië: Op zoek naar de verhalen achter de rechtszaken en hun nawerkingen

In oktober 2015 deed ik samen met fotograaf Suzanne Liem veldonderzoek in West-Java en Zuid-Sulawesi om de persoonlijke verhalen achter de rechtszaken te horen en de effecten en de betekenis van de excuses en de schadevergoeding voor de slachtoffers en hun families te achterhalen.38 Met behulp van tolken werden acht gezinnen in Rawagede en omgeving en twaalf gezinnen in verschillende steden en dorpen in Sulawesi (Makassar, Suppa, Pare-Pare, Pangkajene, Sidrap en Pinrang) geïnterviewd. In totaal werden meer dan veertig interviews gevoerd met slachtoffers, familieleden, buren en lokale activisten.39

De zoektocht begint bij het monument dat in Rawagede een centrale plaats inneemt. Het monument verbeeldt de geschiedenis van de dekolonisatieoorlog en zijn slachtoffers en omvat ook de zogenaamde erebegraafplaats, waar de doden uit de dekolonisatieoorlog begraven zijn. Het monument is de enige plek in het dorp waar je even kunt gaan zitten en iets kunt eten bij twee kleine eetkraampjes. De eigenaren van de kraampjes profiteren van het sociale karakter van de plaats, net als de werkloze jeugd die er rondhangt en de paar geparkeerde auto’s bewaakt. Drie van de jongeren hebben een grootvader die op de begraafplaats is begraven. Ze vertellen dat deze plek met de komst van het monument is veranderd van een moerassig gebied in een aantrekkelijke locatie waar je elkaar kunt ontmoeten en waar je wat parkeergeld kunt verdienen. Tijdens de lunch bij de eetstalletjes is het niet moeilijk de verhalen over ‘het geld’ of, met andere woorden, de financiële compensatie uit Nederland te horen: wie ervan profiteerden, voor wie het te laat kwam en in welke families het tot problemen leidde.

Hoe het begon. De Stichting Rawagede en het monument

Het ontstaan van het monument is nauw verbonden met meneer Sukarman die als zoon van een van de weduwen in 1995 een stichting voor de weduwen oprichtte. In het dorp kun je niet om hem heen. Als lokale historicus en hoofd van de Stichting Rawagede belichaamt hij het verleden en is hij de bemiddelaar tussen de weduwen en bezoekers zoals journalisten, politici en onderzoekers.

Het begon allemaal met zijn eigen familiegeschiedenis. Sukarman, die in het dorp opgroeide, hoorde van zijn moeder Ibu Cawi (1928) wat er in het dorp in 1947 was gebeurd:

Haar eerste echtgenoot, Bitol, werd door de Nederlanders neergeschoten. Hij ligt begraven bij het monument. Slechts zes maanden nadat ze waren getrouwd, werd hij vermoord. Haar tweede echtgenoot, Sukardi, was een overlevende van de slachting in de rivier op 9 december. Hij was nog alleenstaand op dat moment en trouwde mijn moeder in 1948. Ik werd in 1949 geboren.40

Het idee dat Sukarman deze geschiedenis lange tijd niet kende hoewel hij dagelijks langs de begraafplaats kwam, achtervolgde hem.Intussen is het verbreken van de stilte zijn missie geworden: ‘Het idee voor de Stichting Rawagede had ik al toen ik dorpshoofd was in 1977/1978. Ik schreef een boek over het dorp in 1990, toen ik senator was in het lokale parlement. In die tijd ontstond een conflict met het districtshoofd, omdat hij de graven van de helden wilde verplaatsen naar de begraafplaats in Pancawati, terwijl ik vond dat ze hier hoorden.’ Het boek trok de aandacht van het leger dat vervolgens de bouw van het monument en de oprichting van de Stichting Rawagede in 1995 ondersteunde. Sukarman werd aangewezen als voorzitter van de stichting en in deze hoedanigheid organiseert hij jaarlijks de herdenking van het bloedbad op 9 december.

In 2011 bood ambassadeur Tjeerd de Zwaan bij het monument namens de Nederlandse overheid excuses aan voor het onrecht dat de bevolking destijds werd aangedaan. Voor Sukarman waren deze woorden van belangrijke symbolische waarde. De ceremonie wordt echter door de weduwen en hun families in de afgenomen interviews niet genoemd. Pas bij navraag vertelt Ibu Tijeng, een van de weduwen: ‘We waren uitgenodigd.’ Deze erkenning voor het leed van de weduwen door hun directe omgeving lijkt belangrijk. Maar hoe ervaarden deze weduwen de excuses? De vraag is of dit specifieke gebaar in de gesprekken met de weduwen niet genoemd wordt omdat zij niet veel waarde aan woorden hechten, of omdat zij de woorden van de ambassadeur niet konden verstaan, aangezien tijdens de ceremonie niet in hun lokale dialect, Soedanees, maar in Bahasa werd gesproken. De weduwen zaten tijdens de ceremonie weliswaar op de eerste rij, maar, zoals een Nederlandse landbouw-adviseur uit het buurdorp Pasirawi observeerde: ‘De nationale en regionale elite was aan het woord en hoorde de Nederlandse ambassadeur aan. Er werd over de weduwen maar niet met en door hen gesproken’.41 Terwijl hij zich voor deze situatie schaamde, beschreven de aanwezige internationale media de emotionele reacties van de weduwen. Een aantal jaren later is tijdens de interviews van deze emoties niets terug te vinden.

Bij navraag legt kindslachtoffer Warjo (1936) uit: ‘Een verontschuldiging bestaat slechts uit woorden; het moet ook een fysieke vorm hebben.’42 Woorden alleen maken blijkbaar weinig indruk op de dorpsbewoners, tenminste niet op de jongere generatie. Enkele weken na de excuses arriveerde de financiële compensatie. En hoewel mondelinge excuses en financiële compensatie bij elkaar hoorden, praten de meeste mensen in het dorp een paar jaar later toch vooral over het geld en over wat dat heeft losgemaakt in het dorp. En over wat het geld wel en niet heeft gebracht. Terwijl de politieke discussie in Nederland gaat over welke woorden de ambassadeur wel of niet mag gebruiken voor het maken van excuses, maakte dit op de lokale elites wel, maar op de families zelf geen indruk; evenmin of de excuses juridisch afgedwongen waren. Alleen het gebaar als zodanig is wordt ervaren.

Meneer Sukarman (1949), de zoon van weduwe Ibu Cawi (1928-2014) en hoofd van de Stichting Rawagede. ©Nicole L. Immler.

Ibu Tijengs familie en anderen

In de voorheen lege tuin achter het huis van Ibu Tijeng (1927) is in de afgelopen jaren een half afgewerkt huis gebouwd. In 2010 droomde ze nog van de heropbouw van haar eigen huis: ‘Ik koester geen gevoelens van wraak tegen de Nederlanders die mijn man hebben gedood. Wel hoop ik dat de Nederlanders misschien kunnen helpen om mijn huisje weer op te bouwen.’43 Omdat zij na de dood van haar echtgenoot geen geld had om haar huis te onderhouden, was het afgebroken. De stenen lagen in 2010 nog opgestapeld in de tuin van haar kleindochter. In 2015 is het huis opnieuw opgebouwd. Tijeng, ver in de tachtig, ziek en bijna blind, kon haar droom werkelijkheid laten worden. Zij zit tijdens het gesprek op haar bed in de woonkamer van haar kleindochter, met haar dochter Karmas naast haar. ‘Toen mijn vader werd doodgeschoten’, zo vertelt Karmas, ‘lag ik nog in de wieg. Ik kan me het gezicht van mijn vader niet meer herinneren’.44 Haar zoon Luus was zeven jaar oud toen hij hoorde wat er was gebeurd: ‘Nimong, mijn grootvader,’ zo vertelt hij, ‘was een eenvoudige boer. Het is normaal als hij was doodgeschoten als soldaat […] Er waren ook soldaten, weet je. Maar de boeren waren burgers. Hij stond op het punt om naar het rijstveld te gaan toen hij werd neergeschoten.’

Tijengs kleinzoon Luus (1971) vertelt hoe blij zij met het geld waren, maar ook hoe moeilijk de herverdeling van het geld voor zijn familie was. In plaats van wat het geld allemaal heeft opgeleverd, staan in de verhalen verlies en dreigementen centraal. De familie moest de helft van het geld direct afstaan: ‘Vijftien mannen wachtten aan de voorkant van mijn huis toen we terugkeerden van de bank met het geld in zakken,’ vertelt Tijengs dochter Karmas. Daarbij was niet zozeer het delen het probleem, omdat de andere slachtoffers ook als ‘familie’ worden gezien, maar de manier waarop het gebeurde, namelijk onder dwang en zonder inspraak bij de besluitvorming.

Toch zijn er ook positieve dingen te melden over wat het geld heeft gebracht: een huis voor Tijengs kleindochter en de aflossing van de schulden van kleinzoon Luus. Ibu Tijeng vertelt dat zij een tijdje gebraden kip kon eten wanneer zij dat maar wilde (wat symbool staat voor een beter leven) en de achterkleinkinderen kregen geld voor snoepjes. Maar nu het geld op is, hebben de kinderen niet het gevoel dat zij er veel op vooruitgegaan zijn: ‘Iedereen wist dat we veel geld kregen en toch zijn we nog steeds arm,’ vat Karmas samen. Luus leeft nog steeds in een huis met lemen vloer en er is geen geld om zijn getalenteerde zoon naar een vervolgopleiding te sturen.

Ibu Tijeng (1927–2018) samen met haar familie voor het nieuwe huis dat ze bouwden met behulp van de financiële compensatie die ze van de Nederlandse overheid hebben gekregen. ©Nicole L. Immler.

Ook een andere weduwe die financiële compensatie uit Nederland ontving en familieleden van inmiddels overleden weduwen in Rawagede vertellen over gevoelens van erkenning, maar ook over de persoonlijke bedreigingen zowel vanuit de slachtoffergemeenschap als door familieleden; allen eisten een aandeel. Daar waar het geld onmiddellijk werd gebruikt voor het bouwen van een huisje of een winkel voor de kleinkinderen is iets van vooruitgang te zien. Ibu Wanti binti Sariman (1925-2016), die er voor het vonnis van droomde om ‘niet meer afhankelijk hoe[ven] te zijn van mijn dochter een eigen huisje [te] krijgen en een reis naar Mekka [te] maken’45, werd eigenaar van het huis dat ze voorheen huurde. Ibu Cawi (1928-2014) die altijd al haar ‘eigen deur’ wilde, kreeg een klein huisje naast het huis van haar zoon waarvan ze twee jaar kon genieten voordat ze overleed. Meneer Saih (1923-2011), de enige man die het bloedbad overleefde en bij het begin van de rechtszaak tegen de Nederlandse staat nog leefde, heeft het einde van de rechtszaak niet meer meegemaakt. Zijn familie investeerde in een drinkwater-refill winkel, waar de kleindochter nu watercontainers wast en navult en vervolgens op de scooter aan klanten levert. Het is de eerste winkel van dit soort in het dorp.

Dit zijn belangrijke veranderingen en mooie voorbeelden van wat geld kan betekenen in een context van alledaagse armoede. Maar in de meeste gezinnen draaien de gedachten in de gesprekken toch om basisbehoeften. ‘Het geld is belangrijk, omdat we voedsel nodig hebben, als we nog leven; en als we sterven, hebben we geld nodig voor de begrafenis,’ zegt Warjo, die het bloedbad als kind overleefde.46 Hoewel voor veel weduwen – zoals Warjo’s moeder – het geld te laat kwam, hebben de kinderen ervan geprofiteerd. Die hebben nu een zorg minder, zoals het betalen van de begrafenis en de laatste eerbewijzen, een uitgebreid familieritueel. Warjo had zich eerst tegen de druk van de gemeenschap om het geld te delen verzet, maar gaf uiteindelijk toe. De bedreigingen tegen zijn familie waren te groot om ze te negeren.

Geld is binnen de Westerse samenleving een belangrijk instrument van erkenning.47 Maar hoe draagt het monetaire bij aan het symbolische, en wat is de waarde van het symbolische in een Indonesische context van armoede? Bovenstaande voorbeelden laten zien dat in de alledaagse armoede geld meestal geen symbolische, maar een praktische waarde heeft.48 Geld blijkt ook een weinig emanciperende of transformerende werking te hebben. De armoede is vaak zo groot dat zelfs een aanzienlijk geldbedrag nauwelijks verlichting brengt. Of, zoals de Nederlandse landbouw-adviseur, een voormalig ontwikkelingswerker, het uitdrukt: ‘De mensen hier zijn gewoon te arm om met een dergelijke compensatie hun leven te veranderen.’49 De slachtoffers komen uit dorpen waar de meeste mensen geen ziektekostenverzekering hebben, de kinderen niet continu naar school gaan, velen schulden hebben en de economie van leningen met enorme rentes welig tiert en iedere vorm van geld de aandacht trekt van velen.

Spanningen binnen de gemeenschap. Het omstreden dorpsmodel

De weduwen profiteerden niet altijd het meest van het geld dat voor hen was bedoeld. Een reis naar Mekka, ieders droom, maakte niemand: het geld kwam te laat en was te snel op. Sommige weduwen konden zich nauwelijks weren tegen de aanspraken die de eigen familieleden, maar ook de (klein) kinderen van de weduwen die al waren overleden voordat de rechtszaak werd aangespannen, op het geld maakten. In het dorp leidde het geld tot het ontstaan van hiërarchieën tussen slachtoffers. Daarom vond Luus: ‘Doe het de volgende keer anders. Er moet voorafgaand in het dorp een discussie plaatsvinden over de compensatie’.50 De familieleden van de geëxecuteerde echtgenoot van Ibu Taswi verlangden vooral naar een gelijkwaardig proces, aangezien de familie van de vader bij de herverdeling van het geld veel minder kreeg dan de familie aan moederskant die voor de weduwe had gezorgd. Het pleidooi voor een andere procedure was vaak te horen in het dorp. Maar hoe had het anders kunnen gaan?

In Rawagede hebben de dorpsautoriteiten een oplossing voor het dilemma bedacht: een herverdeling onder alle slachtofferfamilies van 1947. Er bestaat in Indonesië een ongeschreven wet dat familieleden alles met elkaar delen, maar deze wet is in Rawagede nog dwingender dan elders. De lokale gemeenschap omvat 181 families die slachtoffer werden van de Nederlandse acties en onder deze gezinnen moeten alle donaties voor de nabestaanden van slachtoffers worden verdeeld. Sukarman schetst deze procedure niet als een vrije keuze: ‘Als je het geld niet deelt, dan steken wij je huis in de fik,’ luidde de bedreiging van de kleinkinderen. Zij voelden zich gepasseerd omdat ‘hun weduwen’ al dood waren.51 Sukarman zelf werd met dergelijke verbale aanvallen geconfronteerd, niet alleen omdat zijn moeder één van de weduwen was die de rechtszaak hadden gewonnen, maar ook omdat de nabestaanden van hem als voorzitter van de stichting verwachtten dat hij in naam van álle slachtoffers zou handelen. ‘De negen weduwen vertegenwoordigen voor ons de families van alle slachtoffers. De helft van het geld dat zij ontvingen, moest daarom onder de andere families worden verdeeld,’ zo legt het dorpshoofd Mamat de politiek van de Stichting Rawagede uit.52 Dit leidde ertoe dat ongeveer de helft van het geld van de weduwen is opgehaald en verdeeld over de overige families, die allemaal 5,2 miljoen rupiah (ongeveer 500 euro) hebben gekregen. De 181 families zijn dus meer dan alleen de namen op de lijst van Sukarman. Zo wordt het deel van het dorp rond het monument, waar de meeste slachtofferfamilies wonen, het ‘monument-blok’ genoemd. Zou een collectieve aanpak vanaf het begin, gebruik makend van het dorpsmodel, niet een betere oplossing zijn geweest?

De weduwen zeggen zelf dat zij zich erkend voelen en dat ze ‘blij’ zijn met de compensatie. Toch ging die erkenning vaak gepaard met teleurstellingen teleurstellingen: ze moesten verschillende keren hun verhaal vertellen zonder dat ze een resultaat zagen, ze moesten lang op het geld wachten, het proces was onduidelijk, ze werden bedreigd en ten slotte werd het geld herverdeeld. Dat ze niet zelf konden beslissen wat er met het geld gebeurde, wordt vooral door de kinderen en kleinkinderen als vernederend ervaren en ook zo verwoord: ze beschouwden dit als een teken van minachting en een gebrek aan respect. Hoewel kleinzoon Luus zijn schulden kon afbetalen, schaamde hij zich dat hij zijn grootmoeder niet had kunnen beschermen tegen de autoriteiten in het dorp. Dat ervoer hij als een bevestiging van zijn machteloosheid. De kleindochter signaleert dat het proces goed was gelopen als iedereen zelf had kunnen bepalen waar het geld naartoe ging.

Terwijl de weduwen beweren dat ze ‘blij’ zijn met de erkenning, laten de familieleden zich daarover kritischer uit. Tijengs kleindochter citeert haar grootmoeder: ‘Ik ben degene die moe is, maar anderen hebben geprofiteerd.’ Of haar grootmoeder dat ook werkelijk voelt, is onduidelijk, maar het is in ieder geval wat de kleindochter denkt. Zij noemt haar familie ‘getraumatiseerd’ doordat hun geld werd afgepakt. Toch geeft ze toe dat de nabestaanden, die via de Stichting Rawagede een deel van het geld hebben ontvangen, ook tevreden zijn: ‘De zoon van mijn oom was erg blij. Hij kwam niet naar ons toe om méér te eisen.’53 In veel gevallen gaat het dus meer om het delen en minder om het bedrag op zich. Dit laat ook het geval van weduwe Ibu Rasem zien, die haar compensatie later kreeg en het geld binnen de familie kon houden, omdat de slachtoffergemeenschap hun aandeel via de Stichting reeds had ontvangen en tevreden was.

Deze voorbeelden laten zien dat het symbolisch belangrijk is dat alle leden van de slachtoffergemeenschap iets van de compensatie krijgen. Participatie is belangrijker dan de hoogte van het bedrag. Lokale mensenrechtenactivisten zoals Tati Krisnawaty, die werken aan rehabilitatie en rechtsherstel, hebben duidelijke voorstellingen van de wijze waarop het proces beter had kunnen verlopen, maar hun overwegingen en ervaringen – bijvoorbeeld bij het empoweren van slachtoffers – zijn niet meegenomen in de overwegingen en aanpak van het compensatieproces. Zij beschouwt het ‘dorpsmodel’ van Sukarman als een ‘erg achteraf, door de nood geboren, eenmansuitvinding, die niet structureel is doordacht’.54 Bovendien ziet zij het ‘eenzijdig verhaal over Rawagede’ als een obstakel om in de dorpen de gewelddaden, die in de onafhankelijkheidsoorlog ook door Indonesische vrijheidsstrijders zijn gepleegd, bespreekbaar te maken. Volgens haar draagt het vooral bij om de schuld te externaliseren in plaats van lokale verantwoordelijkheden aan de orde te stellen. Zij zou vooral willen weten wie haar oom heeft vermoord.

Van ‘begraafplaats’ naar ‘een plaats in de Indonesische geschiedenis’

Ook al wordt de compensatie door sommige slachtoffers met gemengde gevoelens bekeken, het is duidelijk dat het dorp Rawagede als geheel van de aandacht heeft geprofiteerd. Naast de marketing betreffende het monument door de Stichting Rawagede en de media-aandacht voor de rechtszaken, heeft ook de ontwikkelingshulp die de Nederlandse minister van Ontwikkelingssamenwerking Bert Koenders in 2009 onder druk van de rechtszaak heeft gegeven, daaraan bijgedragen. Deze 850.000 euro is geïnvesteerd in structurele projecten, zoals de bouw van een lokale markthal, de verbetering van het lokale gezondheidsstation, de oprichting van een vakschool en het instellen van een coöperatie die microkredieten uitgeeft aan vrouwen en een deel van de winst aan ‘de erfgenamen van de tragedie’ doneert.55 Dergelijke maatregelen – ook al worden zij niet direct als individuele erkenning ervaren56 – komen alle inwoners ten goede.

De dorpsbewoners, vooral de jongeren, zijn trots op de bekendheid van Rawagede. Als je zegt dat je uit Rawagede komt, weet iedereen waar dat ligt: ‘Dit was een slaperig plaatsje, zo rustig als een gewone begraafplaats […]. Als een vrouw van hier trouwde met een Javaanse man, ging zij weg. Nu zouden zij hier blijven’.57 De weduwen herinneren zich de plek waar het monument nu staat als een donkere, enge plek vol met bomen. Tegenwoordig wordt de plek gewaardeerd. ‘Ik ben trots op Rawagede! Vroeger kende niemand het. Het monument lag vol vuilnis. Nu is het schoon en goed onderhouden. Het Rawagede-monument heeft een plaats in de Indonesische geschiedenis gekregen.’58 Deze transformatie komt tot uitdrukking in de naam van het dorp: Rawa Gede (Groot Moeras) veranderde in Balong Sari (Mooie Vijver).

Het monument dat aan het bloedbad herinnert, krijgt veel aandacht en is de trots van veel inwoners. ‘Sinds kort komen er ook bezoekers van buiten de regio,’ zegt Sukarman, en terwijl hij dat zegt, stopt er een bus. Sukarman organiseert veel educatieve programma’s die eindigen met het strooien van bloemblaadjes op de graven. Tijdens een van deze bijeenkomsten onder het toeziend oog van militairen werd duidelijk dat niet iedere herdenking een geschiedenisles is. Terwijl burgerslachtoffers tot helden worden gemaakt, herschrijven regionalisme en nationalisme de geschiedenis en wordt het grote Merdeka-verhaal gevoed: ‘We hebben als één volk de Nederlanders verslagen.’

Een van de kleinkinderen van Ibu Wanti Dodo, die het monument met haar schoolklas bezocht, is trots op haar afkomst. ‘Mijn grootmoeder is beroemd. Je kunt haar vinden op YouTube!’ Daar vindt men ook de popsong ‘My Grandmother, My Hero’, geschreven door het kleinkind van een andere Rawagede-weduwe die het dorp verliet, in Jakarta opnieuw trouwde en pas terugkeerde naar het graf van haar eerste man nadat zij het verhaal over de rechtszaak op televisie had gezien.59 Beide kleinkinderen zijn trots op hun grootmoeders. Hier is in het klein te zien wat bij het monument in het groot te zien is: Indonesiërs vieren trots hun helden, terwijl Nederlanders hen als slachtoffers herdenken. Terwijl Rawagede in Nederland symbool staat voor het koloniale geweld, staat het in Indonesië – sinds de groeiende nationale en internationale aandacht – eerder voor heldhaftig verzet en de overwinning op de kolonisator. Dit verschil kleurt, zoals de volgende voorbeelden laten zien, ook vragen betreffende rechtsherstel en rechtvaardigheid.

Foto van de tentoonstelling ‘De weduwen’, met portretten van Suzanne Liem en teksten van Nicole L. Immler. Nationaal Militair Museum, Soest, 1 april - 20 augustus 2017. ©Nicole L. Immler.

In Rawagede lijkt het er enerzijds op dat de ‘interventies’ op dorpsniveau de problemen op individueel niveau gedeeltelijk compenseren. Anderzijds veroorzaakt precies het belang van de gemeenschap de problemen rond de herverdeling. Zegveld en de Stichting Comité Nederlandse Ereschulden onder leiding van voorzitter Jeffry Pondaag noemden de herverdeling een schending van de rechten van de weduwen.60 Klopt dat, of gaat het hier om een vertaling van een Nederlandse gerechtelijke beslissing naar plaatselijke omstandigheden? Beide zijn waar. Het Rawagedse dorpsmodel heeft een kern van rechtvaardigheid op basis van gedeelde ervaringen en gevoelens, maar speelt ook met een Westers romantisch idee van gemeenschap en solidariteit dat weinig te maken heeft met de sociale realiteit van strikte hiërarchieën en een gebrek aan keuzevrijheid. Uitspraken waarin de weduwen als ‘cashmachine voor het dorp’ worden betiteld, of verhalen over dorpsambtenaren die de weduwen als ‘marionetten’ behandelen, leggen het gebrek aan respect en bestaande machtsverhoudingen bloot.

Het Rawagede-model op reis in Sulawesi: ‘We zagen het op tv.’

Is wat in Rawagede gebeurde een uitzondering, of is deze herverdeling in andere Indonesische dorpen ook zo gegaan? Gesprekken met verschillende weduwen en kindslachtoffers in tal van dorpen en steden op Zuid-Sulawesi, die een claim tegen de Nederlandse staat hebben ingediend of die aan het voorbereiden zijn, geven inzicht in deze kwestie.

Hadiamin uit Sidrap vertelt hoe hij samen met zijn grootmoeder Ibu Manna (1925) voor de televisie zat, toen er over de geschiedenis van Rawagede en de rechtszaken werd bericht. Daarop begon zijn grootmoeder haar verhaal te vertellen, maar anders dan normaal: gedetailleerd. Hadiamin luisterde aandachtig. ‘Soms, als we met de familie bij elkaar waren en mijn oma begon te praten over wat haar man was overkomen, nam de familie dat niet serieus en zei slechts “we kunnen het maar beter vergeten”.’ Nu kon hij haar verhaal eindelijk in een context plaatsen.61 Hoewel zijn grootmoeder er trots op was dat zij met naaiwerk voor haar kinderen heeft kunnen zorgen, heeft hij voor haar, die haar hele leven in armoede had geleefd, de compensatieclaim ingediend in de hoop dat het iets oplevert.

Ook andere kleinkinderen voelden de pijn en schande van de armoede waarin hun grootmoeder haar hele leven heeft geleefd. Zij spraken over de hoop dat de erkenning uiteindelijk ook materiële en emotionele verlichting zou bieden. De kleindochter van Ibu Tjammarong (1911-2016) in Pare-Pare wachtte met spanning op de uitspraak van de rechter in Nederland. In 2013 kon haar grootmoeder nog zelf haar verhaal vertellen, nu kon zij het gesprek met de familie nog slechts liggend bijwonen. Haar kleindochter vertelde hoe zij als kind altijd met haar grootmoeder de lange weg naar de erebegraafplaats liep: een intiem, maar ook triest ritueel. Grootmoeder deed altijd alsof er onderweg nog een betjak op hen stond te wachten om hen naar de begraafplaats te brengen. Dat kon zij zich echter niet veroorloven. Inmiddels is haar grootmoeder overleden en wacht de familie nog steeds op compensatie. Hier werd duidelijk dat zelfs dit interview deel uitmaakt van een vicieuze cirkel, want elk bezoek voedt de verwachtingen ten aanzien van ‘de Nederlanders’ en leidt tot teleurstelling op het moment dat men zich realiseert dat deze verwachtingen niet worden vervuld.

Intussen gaan de geruchten over de compensatie – vaak uitgewisseld op de verschillende begraafplaatsen – van dorp tot dorp. In een middenklassenfamilie heeft het gesprek over het al dan niet indienen van een aanvraag zelfs een verstorend effect gehad. Dat blijkt uit het verhaal van een dochter van deze familie, Andi Mangkiri, die liever geen claim wilde indienen uit angst voor problemen binnen de familie: ‘Goede relaties zijn belangrijker dan geld.’ Het gegeven dat haar moeder, Ibu Makku (1926), een van de vier weduwen van de plaatselijke koning Andi Cori in Pangkajene Sidrap was, creëert voor de hand liggende problemen: ‘Als er geld komt, zullen we het besteden aan de bouw van een moskee. Die zal een symbool van de gehele familie worden. Als we het geld zouden delen, zou iemand kunnen zeggen: “Ik wil meer geld”, en dan zou er een conflict ontstaan dat nooit zou eindigen.’62 Haar man, Andi Tola, wiens vader ook werd geëxecuteerd, licht de historische context toe: veel lokale koningen die niet met de Nederlanders wilden samenwerken werden gedood. In hun plaats werden nieuwe, coöperatievere koningen aangesteld. Dit leidde tot verdeeldheid in de gemeenschap, die in het gebied nog steeds een grote rol speelt.

Ibu Paturusi (1932) heeft een claim ingediend omdat zij haar vader en haar broer heeft verloren bij de zuiveringsacties van Nederlandse militairen in het dorp Bulukumba in januari 1947. Zij was destijds veertien jaar oud. Haar vader was een vaccinateur die voor de Nederlanders werkte; haar broer was een slecht uitgeruste vrijheidsstrijder: ‘Ze gebruikten alleen scherpe bamboestokken om te vechten.’ Toen haar vader werd gesommeerd te vertellen waar zijn zoon zich verstopt hield, ging ook hij de jungle in. Haar vader en haar broer gaven zich over toen de Nederlanders alle strijders vrijheid beloofden, maar dat leidde tot hun executie. Ibu Paturusi heeft nog geen beslissing over haar aanvraag ontvangen, maar wordt verteerd door de vraag hoe ze het geld zal verdelen: ‘Ik hoop dat ik niet hebzuchtig ben.’ Haar neef Ervan, die bij het gesprek tolkt, begrijpt haar zorgen. Sociaal zijn is een belangrijke verplichting, ook in zijn leven: ‘Wat jullie een extended family noemen, is hier gewoon familie. Wij zullen met achttien mensen moeten delen.’63 Zijn tante, kindslachtoffer, noemt de namen van alle weduwen in haar dorp Bulukumba die al wat geld hebben ontvangen. Hier wordt weer duidelijk dat en hoe de juridische procedures en de volgorde van de afhandeling hiërarchieën onder de slachtoffers creëren. De ongelijke behandeling was ook de reden waarom Ibu Paturusi in 2014 in Den Haag over de executies in haar dorp getuigde: ‘Het is hetzelfde incident, dezelfde plaats, hetzelfde proces […]. We willen een gelijke behandeling.’64 Inmiddels lijkt duidelijk dat kindslachtoffers – anders dan de weduwen – geen lump sum van twintigduizend euro krijgen, maar dat alle kinderen individueel bewijs moeten leveren en de compensatie wordt berekend op basis van hun ‘gederfde levensonderhoud’.65 Of dit aangevoeld wordt als gelijke behandeling zal moeten blijken. Zoals de Rawagede-casus aangeeft, lijkt het echter minder om de hoogte van de bedragen te gaan dan over de mogelijkheid onderdeel van het proces te zijn.

In dezelfde familie is echter ook sprake van principiële afwijzing. Anders dan zijn tante vraagt Ervans vader, Syamil Paturusi (1946), niet om compensatie. Hij wil niets van Nederland, ‘want hij heeft niets met schadevergoeding; hij is een vechter’, zo vertelt Ervan over de positie van zijn vader.66 Die was net geboren toen hij zijn vader, een bevelhebber van de guerrilla, verloor. Het gaat Syamil, die als politiek activist verschillende keer in de gevangenis heeft gezeten, om de politieke strijd, niet om individuele slachtoffers: ‘Er is een groot verschil, want wat er nu voor de rechter in Nederland gebeurt gaat over het individu; wat het gevolg is, maar niet de oorzaak. Dus waar we naar streven zijn de fundamenten, de werkelijke oorzaak [bloot te leggen], dat de guerrillastrijd, die [de] onafhankelijkheid verdedigde, legitiem was.’ Met deze positie identificeert ook zijn zoon Ervan, vernoemd naar zijn grootvader, zich. Die erkenning zou gelijkwaardigheid scheppen, want vele Indonesiërs voelen zich volgens hem ondanks de overwinning nog steeds ondergeschikt aan de Nederlanders.

Wie, zoals Syamil Paturusi, dicht bij de veteranen staat, neemt liever afstand van de aandacht voor individuele slachtoffers. Zij voelen zich vernederd door de ‘fooi’ van de Nederlandse regering. Bovendien worden de slachtoffers in de rechtszaak nog als Nederlandse onderdanen beschouwd, terwijl Indonesië in hun ogen allang onafhankelijk was. Vanuit hun perspectief onderbouwen de rechtszaken het Nederlandse verhaal over de onafhankelijkheid die pas in 1949 intrad, en ondergraven ze het verhaal van de overwinning van de Indonesische vrijheidsstrijders in 1945. Ervans vader maakt zich sterk voor een juiste geschiedschrijving en vreest dat de individuele rechtszaken die ondermijnen.

Geweld in de dekolonisatieoorlog was geen individuele ervaring, maar raakte hele gezinnen, dorpen en regio’s. Dit demonstreert de getuigenis van Andi Monji (1937), die als tienjarige jongen zag hoe zijn vader, grootvader en oom gelijktijdig in Suppa werden geëxecuteerd. Hij sprak in 2014 in Den Haag als vertegenwoordiger van de vele kindslachtoffers die in Sulawesi hun vader hebben verloren. Hij vindt het net als Ibu Paturussi onrechtvaardig dat de Nederlandse staat slechts enkele weduwen als slachtoffers erkent. De kinderen hebben volgens hem nog meer geleden dan de weduwen: ‘Mijn moeder kon nog een andere man trouwen, maar als kind wist je nooit of je stiefvader goed was of niet.’ Hijzelf had een goede stiefvader, maar hij kent vele gevallen waarbij dat niet het geval was. Hoewel Andi Monji nooit een opleiding heeft gevolgd, is hij zakenman en heeft hij het geld eigenlijk niet nodig. Hij beschouwt de strijd als een principiële vraag: ‘Ik zal mijn compensatie niet delen, maar vechten voor de anderen.’67 Maar voor hoe velen Andi Monji zal vechten is niet duidelijk.

Er wordt veel gesproken over ‘de 40.000 doden van Westerling’. Dit is een mythisch getal dat na de onafhankelijkheid werd ingezet als propaganda tegen de kolonisator en nog steeds resoneert. In historisch onderzoek is het structurele karakter van het Nederlandse geweld inmiddels duidelijk geworden68 en wordt er gesproken van ongeveer 100.000 slachtoffers aan Indonesische kant, maar dat is nog steeds een ‘grove schatting’ en ‘naar waarschijnlijkheid een ondergrens’.69 Zeventig jaar na dato blijft het vinden van bewijs lastig, wat ook de bewijsvoering in individuele rechtszaken moeilijk maakt. Juridische claims vereisen immers dat slachtoffers kunnen aantonen wie hun echtgenoot en vader was, waar en wanneer zij zijn geëxecuteerd en begraven. Voor lokale archieven en overheidsinstellingen is het vaak moeilijk om deze bewijzen te leveren. Om een voorbeeld te geven: ‘iedereen’ in Suppa of Bulukumba weet wie door de Nederlandse soldaten zijn vermoord en wie er anoniem in de graven liggen, maar voor een Nederlandse rechtbank is dat te weinig bewijs. Het is ook ingewikkeld, want wie ligt op de erevelden begraven? Alleen de burgers die standrechtelijk zijn geëxecuteerd of ook strijders die tijdens oorlogshandelingen zijn gedood? Die vraag kan moeilijk worden beantwoord, ook omdat sommige lichamen meermaals zijn herbegraven.

Hoewel de Stichting Comité Nederlandse Ereschulden of de KUKB zich met behulp van regionale coördinatoren inzet om potentiële kandidaten te bereiken en data te verzamelen, maken analfabetisme, de beperkingen van de persoonlijke en openbare archieven en het gebrek aan steun op nationaal niveau het zoekproces in hoge mate selectief en ad hoc, en neemt het daarom veel tijd in beslag. Al jarenlang verzamelt Yvonne Rieger-Rompas voor de KUKB persoonlijke gegevens van de slachtoffers, maar Indonesië is groot en de slachtoffers zijn talrijk.

Conclusie. De kansen en grenzen van rechtsherstel

Wat betekenen de inzichten die uit dit veldonderzoek aangaande de effecten van de rechtszaken in Indonesië voortkomen voor de discussie over rechtsherstel van koloniaal onrecht? Tegen de achtergrond van het veldonderzoek luidt de centrale vraag: zijn de individuele rechtszaken, die sinds 2009 worden gevoerd, een juist middel om met het koloniale verleden om te gaan? Doen zij recht aan de historische gebeurtenissen? Zou het debat niet veel eerder, zoals de aan het begin van dit artikel genoemde historici en juristen bepleiten, een politiek debat moeten zijn? Een dialoog met de overheid en een politiek proces is wat Pondaag van de Stichting Comité Nederlandse Ereschulden en Liesbeth Zegveld als de vertegenwoordigers van de weduwen wilden voordat zij in 2008 een rechtszaak begonnen. De rechtspraak werd toen als het laatste instrument gezien om de Nederlandse overheid tot een gesprek te dwingen. Inmiddels belichaamt Pondaag, ooit in de media de ‘Indonesische vechtjas’ genoemd70, diegenen die zich in Nederland door het politiek en academisch establishment niet gezien voelen, terwijl Zegveld, die in rechtszaken voor de rechten van burgerslachtoffers opkomt, het boegbeeld van transitional justice is geworden.71 Zij verdedigen het idee dat burgers overheden aansprakelijk kunnen stellen voor historisch onrecht. In januari 2016, na de uitspraak in een van de vervolgzaken in Den Haag, zei Zegveld: ‘De individuele claims zijn een breekijzer geweest zodat er iets collectiefs gebeurt. Het moet veel breder. Het moet collectiever en politieker.’72 Maar hoe? En wat heeft een Indonesische weduwe aan een politiek proces in Nederland?

Tot nu toe weigerde de Nederlandse overheid steeds om over het verzoek om een breder proces in gesprek te gaan. Het vasthouden aan individuele afwikkelingen heeft diverse nadelen: het proces duurt lang en velen wachten in Indonesië tevergeefs, omdat niet voldoende bewijs voor een rechtszaak kan worden gevonden. Dat doet vreemd aan. Vele slachtoffers getuigen juist van massa-executies, terwijl harde bewijzen voor de individuele casus vaak ontbreken. Bovendien creëert dit proces hiërarchieën tussen slachtoffers. Politieke activisten als Syamil Paturusi noemen het een nieuwe vorm van verdeel-en-heers politiek die sociaal onrecht creëert in plaats van gelijkwaardigheid van de betrokkenen. Deze individuele juridische benadering doet dus niet alleen de geschiedschrijving geweld aan, zoals eerder genoemde historici hebben benadrukt, maar doet slechts in beperkte mate recht aan de wijze waarop de koloniale geschiedenis in Indonesië wordt ervaren.

De onderhandelingen die volgden op de rechtszaak in Den Haag hebben vastgelegd wat rechtvaardigheid voor de slachtoffers inhoudt, namelijk officiële excuses en financiële compensatie voor individuen. Tijdens de gesprekken met betrokkenen in Indonesië werd duidelijk dat compensatie voor ervaren leed meer moet worden afgestemd op de lokale omstandigheden. Aan de hand van participatief en exploratief onderzoek zal beter verkend moeten worden wat de betrokkenen zelf willen, waaraan ze behoefte hebben en wat hun ideeën over rechtvaardigheid zijn. De manier waarop de compensatie wordt gegeven, zou moeten voorkomen dat het delen van de compensatie een opgelegd proces is en gepaard gaat met bedreigingen, waardoor de weduwen en andere nabestaanden van de door Nederlandse soldaten gedode Indonesiërs opnieuw slachtoffer worden. Dit vraagt om duidelijkere communicatie en transparantie vooraf, maar ook om nazorg. Het geven van compensatie is niet slechts een financiële transactie, maar vooral een sociaal proces dat meer participatie en begeleiding vraagt dan tot nu toe is gegeven. De slachtoffers willen niet slechts passieve ontvangers zijn, maar ook actoren binnen een maatschappelijk proces. Alleen dan kan compensatie voor betrokkenen een emanciperende functie krijgen.

Dit alles bleek ook uit mijn eerdere onderzoek naar de betekenissen die compensatieclaims hadden voor Joodse slachtoffers van de Tweede Wereldoorlog. Als het de eerste generatie niet lukt, is het vaak de tweede generatie die uit naam van hun ouders een claim indient om hun leed erkend te krijgen en hun een stem te geven. Tegelijkertijd zoeken de kinderen vaak ook erkenning voor hun eigen situatie. Ook zij groeiden meestal op in moeilijke omstandigheden. Vaak is erkenning belangrijker voor de kindergeneratie dan de overlevenden zelf, zoals uit dit onderzoek is gebleken. Daarom is de strijd om erkenning zo emotioneel en niet alleen omdat er tegen de voormalige dader, de Nederlandse staat, wordt geprocedeerd. Het gaat ook om wederzijds begrip en erkenning binnen de eigen familie en gemeenschappen.73

Dat laatste geldt niet alleen voor Indonesië, maar ook voor Nederland. De rechtszaken gaan immers, zoals elders beschreven, niet alleen over de slachtoffers in Indonesië, maar ook over hun representant, Jeffry Pondaag, een Indonesiër die sinds zijn jeugd in Nederland leeft en hier een publiek debat wil initiëren over het koloniale verleden.74 Hij vindt dat het Nederlandse publiek hem en zijn geschiedenis niet erkent. De rechtszaak gaat ook over mensen met een koloniale achtergrond die zich nog steeds niet geaccepteerd voelen als ‘gelijkwaardige burgers’ binnen de huidige Nederlandse samenleving. Zij gebruiken compensatieclaims als een frame om niet alleen historisch onrecht, maar ook een niet erkend koloniaal verleden – en de hiërarchieën die hierdoor in de Indonesische als ook in de Nederlandse samenleving van kracht bleven – aan de orde te stellen. Wat de hierboven omschreven casus laat zien, is dat compensatie een sociaal proces aan beide kanten is, zowel in Indonesië als in Nederland.

Wat betekenen de inzichten die uit dit veldonderzoek zijn voortgekomen voor het debat over de dekolonisatie in Nederland? Terwijl Nederlandse historici als Eickhoff, Raben, Lorenz, Malcontent en Luttikhuis sceptisch zijn over de juridische benadering, omdat het juridische kader eerder een beperkte schulddiscussie in plaats van een brede verantwoordelijkheidsdiscussie lijkt te bevorderen75, laten de jongste ontwikkelingen zien dat de rechtszaken nodig waren om in Nederland en in Indonesië een breder debat over de kolonisatie en de dekolonisatieperiode 1945-1949 los te maken. Terwijl deze historici het individuele karakter van de rechtszaken en de afwezigheid van het mensenrechtendiscours op de voorgrond stellen (zoals wanneer misdaden geen ‘oorlogsmisdaden’ worden genoemd) 76 en dit als een instrument van vertekening of silencing zien, is de verbeeldende kracht van de rechtszaken nog grotendeels onopgemerkt.77

Anders dan door historici wordt gevreesd, heeft de financiële compensatie het proces van erkenning niet stopgezet en heeft het de geschiedenis van het koloniaal geweld niet in een ‘afgesloten’ verleden geparkeerd, maar heeft het een maatschappelijk proces in gang gezet. Terwijl het Rawagede-vonnis het recht op compensatie tot een paar weduwen beperkte en daarmee probeerde het verleden af te sluiten, betekent het accepteren van de claims van de kindslachtoffers een volgende stap in het aanvaarden van generationele verantwoordelijkheid. Daardoor is het koloniale verleden niet alleen nog dichterbij gekomen, maar heeft het ook laten zien dat de vraag which past is passed niet alleen een kwestie van ervaring, maar ook een politieke beslissing is, of, zoals historicus Bever Bevernage het noemde, de ‘politiek van de tijd’.78 En terwijl politici de compensatie graag als de laatste stap in een proces beschouwen, laat dit onderzoek zien dat het Nederlandse compensatiebeleid een proces van dialoog tot stand heeft gebracht; niet alleen tussen staten en hun burgers, maar ook binnen de Indonesische gemeenschappen.79

Zoals in dit artikel is aangetoond, strijden verschillende actoren voor een juiste geschiedschrijving. De rechtszaken stuwen deze zoektocht naar historische waarheid voort. Tegelijkertijd is het ook de vorm en inhoud van de geschiedschrijving die bepaalt wat als rechtvaardig wordt aangevoeld, net als de sociale context waarin men leeft, zowel in Nederland als in Indonesië. Vragen betreffende geschiedschrijving, rechtvaardigheid en rechtsherstel zijn met elkaar verstrengeld en kunnen niet los van elkaar worden gezien. De Indonesische verhalen achter de compensatieclaims tonen de historische en maatschappelijke complexiteit van deze erkenningsvraag en laten zien hoe eenzijdig het debat over rechtsherstel en rechtvaardigheid tot nu toe in Nederland is geweest.

Tot slot, terugkomend op het onderzoeksprogramma ‘Dekolonisatie, geweld en oorlog in Indonesië, 1945-1950’ en het debat over de verhouding tussen historisch onderzoek en de vraag naar rechtvaardigheid. Verantwoordelijkheid voor historisch onrecht nemen heeft niet alleen te maken met het beantwoorden van de schuldvraag via de rechter, maar ook – gebaseerd op historische en antropologische kennis – met een zorgvuldig ontwerp, uitvoering en evaluatie van dergelijke erkenningsprocessen. In soortgelijk onderzoek gaat het idealiter niet alleen over de beschrijving en duiding van historische gegevens, maar wordt het ook duidelijk dat historici zich ‘voorbij de waarheidsvinding’ als leden van de samenleving aangesproken voelen bij vragen van rechtvaardigheid en daarover in gesprek willen gaan.80 In plaats van deze vragen aan advocaten, rechters en politici te delegeren, moet men accepteren dat geschiedschrijving en rechtsherstel met elkaar verstrengeld zijn.

Is met dit dekolonisatieonderzoek nu ook de stap gezet naar een ruimer politiek erkenningsproces? Wat in elk geval op gang is gekomen, dankzij critici en activisten, is een breder debat dat laat zien in welke mate geschiedschrijving politiek is. Dat het niet genoeg is om verschillende ‘Indonesische perspectieven’ naast ‘Nederlandse perspectieven’ te plaatsen, maar ook de gebruikte concepten en de manier van naar de geschiedenis te kijken, kritisch te bevragen op de mate waarin ze al dan niet ‘koloniaal’ zijn.81 Niet alleen in de geschiedschrijving, ook in het rechtsherstel speelt deze vraag. In de woorden van de Indonesische historicus Bambang Purwanto: ‘Is het aan Nederland te bepalen welke prijs voor het sterven voor onze vrijheid moet worden betaald?’82 Met andere woorden, de vraag wie eigenlijk de voorwaarden van erkenning mag bepalen, zou een centrale vraag in de discussie moeten zijn. Met het ontsluiten van een meervoudig perspectief op postkoloniaal rechtsherstel wil dit artikel aan dit debat een bijdrage leveren.